Formamos un equipo triste. Notas sobre Günther Anders e Theodor W. Adorno (I), por Christopher David ~ Palavra Comum ~

Dezembro 2024
S	T	Q	Q	S	S	D
	1
2	3	4	5	6	7	8
9	10	11	12	13	14	15
16	17	18	19	20	21	22
23	24	25	26	27	28	29
30	31

Para Gabriele Althaus

A vida do moralista non é divertida hoxe.

Günther Anders, A Obsolescencia do home.

O triste saber do que ofrezo aquí algúns fragmentos a quen é o meu amigo [i. e. Max Horkheimer]…

Theodor W. Adorno, dedicatoria de Minima Moralia.

As relacións entre Anders e Adorno situáronse, desde o inicio, baixo o signo do malentendido. Ao principio dos anos 1930, Anders, que xa publicou a súa «Contribución a unha fenomenoloxía da escoita» e un texto titulado «Spuck und Radio» [Aparición de fantasmas e radio1], intenta facerse habilitar en Francfort cun traballo de fenomenoloxía da música: «Philosophischen Untersuchungen über musikalische Situationen» [Investigacións filosóficas sobre as situacións musicais]. Para darse a coñecer pronuncia unha conferencia sobre «Die Weltfremdheit des Menschen» [A Estrañeidade do home no mundo2] diante do «Olimpo francfortés» (GNEN, 123 ) do que eran parte, por suposto, Adorno e Horkheimer. A conferencia non agradou a Adorno que «pensou oír os residuos existenciais friburgueses»4 (ídem). É ademais un dos informadores do traballo sobre a música e acha que este traballo padece dunha falta contundente de coñecementos técnicos en materia de composición. Anders acabará por recoñecelo –«cento por cento de acordo» (carta a Adorno do 6 de decembro de 1963)– mais isto decidiría a pesar de todo o carácter conflitivo das súas relacións durante perto de trinta anos.

Anders intentou axiña traballar para a Zeitschrift für Sozialforschung, a revista do Institut für Sozialforschung. Publicará nela once recensións entre 1935 e 19405. Recensións, non artigos.

O antigo alumno de Heidegger continúa a ser considerado polos membros do Institut für Sozialforschung como un «portador de bacilos da Selva Negra» (GNEN, 14) aínda que, como escribirá máis tarde a Adorno, xa iniciara a súa «des-heideggerización» nesta época (carta a Adorno do 26 de agosto de 1963). Des-heideggerizado, Anders converterase nun dos máis pertinentes críticos de Heidegger –con Adorno6. Durante a escrita d’A xerga da autenticidade, Adorno pide a Anders o seu artigo «A Pseudo-concretude da filosofía de Heidegger» (Philosophical and Phenomenological Research nº 5 / 1947-1948): «Lin recentemente, por puro azar, que existía un traballo seu sobre a pseudo-concretude de Heidegger. Eu mesmo neste momento estou sobre un texto que se chama A xerga da autenticidade e no cal, visto o meu tema, a categoría de pseudo-concretude é fundamental. Gustaríame por suposto citalo» (carta a Anders do 6 de setembro de 1962). «Si, podo enviarlle a “pseudo-concretness”. Mais non teño idea do que escribín e non sei se asinaría aínda hoxe o que escribín naquela época» (carta a Adorno do 10 de setembro de 1962). «Grazas pola súas liñas e o ensaio. Vou examinalo co máis grande interese para ver se cadra co meu borrador que, de memento, aínda é moi caótico» (carta a Anders do 13 de setembro de 1963). A palabra «Pseudokonkretheit» non figura en A xerga da autenticidade nin tampouco o nome de Anders. O artigo de Anders será no entanto citado por outra parte en tres ocasións (DN, 80, nota; NL, 324; MC, 18). Semella que sexa o único texto de Anders sobre Heidegger que coñeceu Adorno (a excepción, por suposto, do que contén o primeiro tomo de A obsolescencia do home). Non nos parece que o «paso» deste concepto de Anders a Adorno (que atribúe o de «concretude» a C. G. Jung [GS 9.2. 375] inicie algo como a constitución dunha frente común contra Heidegger7. Reconstituír a crítica andersiana e logo a crítica adorniana de Heidegger e comparalas tería outro interese, mais demandaría un traballo moi longo. Non teñen as mesmas contas a arranxar con Heidegger mais, por suposto, as súas críticas coinciden en certos puntos.

Nos Estados Unidos, Anders e Adorno interveñen ambos no curso dun seminario organizado en agosto de 1942 polo Institut fur Sozialforschung sobre o tema da necesidade8. De regreso a Europa, aos antigos emigrados élles difícil retomar o contacto. Até o punto de que un día Anders escribe a Adorno: «Talvez sería bo que desenterrasemos as hot potatoes» (carta do 30 de xuño de 1963). Segue o encantador intercambio epistolar que daremos despois deste artigo. Adorno semella contento destas explicacións: «Teño o sentimento de que verdadeiramente avanzamos» (carta a Anders do 10 de decembro de 1963). Anders igualmente: «Si, eu tamén teño o sentimento de que o noso intercambio rico e detallado trouxo os seus foitos e alégrome desta distensión» (carta a Adorno do 13 de decembro de 1963). Esta distensión semella mesmo permitir, a falta de momentos de familiariedade –«Nunca me chamou Günther, eu nunca lle chamei Teddie» (GNEN, 12)– momentos de complicidade (K, 230), aínda que Anders sempre ficou crítico sobre a relación tan particular de Adorno coa práctica (K, 318). Deixemos aquí a biografía. O propio Anders refixo a historia desta relación no discurso que pronunciou cando recibiu en 1983 o premio Adorno da cidade de Francfort, cuxa regra quere que o galardoado dea un discurso aclarando a súa relación con Adorno. Anders, que estaba enfermo, cumpriu esta obriga desde a súa cama de hospital, en Viena, e foi até declarar complementarias a obra de Adorno e a súa que, xuntas, constituirían, segundo el, unha «verdadeira enciclopedia do mundo apocalíptico» (GNEN, 12). É a este título que forman «ein trauriges Team», un equipo triste (ídem), dous Aufklärer [ilustrados] fronte á barbarie. Nós propoñémonos nestas notas explorar algunhas proximidades entre estes dous pensadores tristes.

I. – Anders e Adorno, que a miúdo son presentados como filósofos da cultura, son máis xustamente pensadores da barbarie. A súa «enciclopedia do mundo apocalíptico» é esencialmente unha enciclopedia da barbarie. Anders describe o seu traballo como unha «explicación coa infinita barbarie do noso século» (MoW, XXVI). A introdución de Dialéctica da Ilustración fixaba como tarefa desta «comprender por que a humanidade, no canto de se comprometer en condicións verdadeiramente humanas, se afundiu nunha nova forma de barbarie» (DR, 13). Igual que, para Anders, a barbarie non é soamente Hiroshima, senón tamén Auschwitz («os dous maiores escándalos de hoxe» [BH, 216], para Adorno non é soamente Auschwitz senón tamén Hiroshima: «Non se pode impedir pensar que a invención da bomba atómica, que permite aniquilar dun só golpe centenas de millares de persoas, se inscribe no mesmo contexto histórico que o xenocidio» (MC, 205). Case ao final de Besuch im Hades (216), Anders propón reagrupar o que escribiu sobre Auschwitz (Besuch im Hades) e Hiroshima (La menace nucléaire) co título de «MAXIMA MORALIA»9. Chiscadela a Adorno.

Un punto común a Anders e Adorno é que a Segunda Guerra Mundial dividiu os seus pensamentos nun antes e un despois. Convén, segundo nós, distinguirmos un Ur-Anders e un Anders (ao que nos invita el mesmo ao cesar de asinar co nome de Stern e adoptar definitivamente o pseudónimo de Anders en 1945), un Ur-Adorno e un Adorno.

Os pensamentos destes filósofos da barbarie rexeitan ambos a angustia –a Stimmung principal de Ser e tempo, logo do existencialismo sartreano– para substituíla pola desesperación, unha desesperación que non é sinónimo de renunciación. Ao contrario. Unha divisa de Anders é: «E se estou desesperado, que podo facer ben? Continuemos como se non o estivésemos» (MN, 161). Para el, pola contra, a esperanza é sinónimo de covardía. De aí a súa crítica a Bloch. Adorno, pola súa parte, fai súa unha divisa de Grabbe: «Só a desesperación pode salvarnos» (GS, 20. 1, 405). En Anders como en Adorno, a desesperación é máis estimulante que desalentadora. Dá o seu ton a pensamentos que loitan contra a posibilidade de que teña lugar «un novo e definitivo Nagasaki» (Anders) ou que «Auschwitz se repita» (Adorno). O que non deixa de ter efectos sobre as súas filosofías da Historia. Anders tira simplemente un trazo sobre a categoría de futuro e explica que a humanidade só ten perante de si un prazo (MN, 247-314). Adorno fala dunha lóxica da dislocación [Zerfall] (DN, 7).

Para Anders como para Adorno –que son dous moralistas responsábeis–, o noso mundo é falso. A súa reescrita da famosa fórmula do prefacio d’A fenomenoloxía do Espírito segundo a cal «o todo é verdade»10 converxen: para Anders «o todo é a mentira» (OH, 164); para Adorno, «o todo é o non-verdadeiro» (MM, 4711). O que Anders denomina «tecnocracia» é máis ou menos o que Adorno denomina «mundo administrado» [die werwaltete Welt]. Nun texto tardío titulado «Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?» [Capitalismo tardío ou sociedade industrial?], Adorno enfróntase a esta cuestión. «O termo de sociedade industrial […] suxire nun certo sentido que se trataría dun momento tecnocrático de Marx, un momento que se acharía no mundo sen mediación e que quixésemos expulsar, como se a esencia mesma desta sociedade deitase directamente do estado das forzas produtivas independentemente das súas condicións sociais» (GS, 8, 364). Parécenos que non é tanto Marx como a socioloxía que Adorno quere salvar aquí, contrariamente ao que pensa Anders (K, 318). Á tese da tecnocracia Adorno prefire a do «veo tecnolóxico». O «veo tecnolóxico» é «a tendencia [que teñen os homes] a tomar a técnica pola cousa mesma, como un fin en si, posuíndo a súa forza, [esquecendo así] que é o prolongamento do brazo do home» (MC, 215). A diferenza entre a tese do «veo tecnolóxico» e a da «tecnocracia» é que para a primeira os homes teñen tendencia «a tomar a técnica pola cousa mesma, como un fin en si», mentres que para a segunda a técnica converteuse na cousa mesma. Se se admite a tese da tecnocracia e se se quere salvar a socioloxía, é necesario que de socioloxía dos homes a socioloxía se converta en socioloxía das cousas, unha socioloxía das cousas organizadas en sociedade. Pura fantasía? Anders asúmea (AM, 115; MN, nota 1, 279). En suma, se Anders considera que «a técnica é o noso destino [Schicksal]» (OH, 22), para Adorno «non é a técnica que é unha fatalidade [Verhängnis], senón o feito de que estea entretecida coas relacións sociais das que antes se desolidarizou» (GS, 8, 362).

Máis alá destas cuestións de fondo, a crítica social de Anders e a de Adorno crúzanse moi a miúdo. Renunciamos a producir aquí unha comparación exhaustiva –sería necesario un traballo de beneditino do tipo do que Hermann Mörchen fixo para Adorno e Heidegger12. Contentémonos con algúns puntos. Adorno e Anders denunciaron, un e outro, a influencia do conxunto dos obxectos técnicos sobre a nosa vida cotiá e a maneira en que estes últimos nos ditan condutas que lles conveñen mais non son naturais (OH, 196; MM, 37). Entre estes obxectos, moi cedo sinalaron particularmente a televisión (OH, 117-24113; MC, 53-77). A súa crítica da barbarie toma visos dunha crítica da modernidade técnica.

Adórase presentar Anders e Adorno como pensadores reaccionarios. Por suposto, os que isto fan son aqueles mesmos que non acaban de se alimentaren da parvada segundo a cal os extremos se tocan, son aqueles que no fondo só aman o statu quo ou cando moito reformiñas que nada reforman. «Reactivos», conviría mellor. Dando a esta palabra o sentido que Nietszche lle daba. Porque Anders e Adorno son máis nietszcheanos do que se atreve a dicir –cando se deixará de escoitar a Habermas e de amputar á teoría crítica da súa referencia a Nietszche? As súas críticas do Progreso son esencialmente reactivas. Non se trata dunha crítica da modernidade en tanto que tal, senón dunha crítica do progreso técnico e dos seus efectos sociais (OH, 18 e ss.; MC, 154 e ss) que, nun como noutro, se ancora nunha crítica moi clásica de Bacon (PS, 92; DR 22 e ss.). Anders asume o termo conservador, mais dálle un sentido moi particular. Citemos un pequeno texto titulado «Wir Konservativen» [Nós, os conservadores]:

«Mudar o mundo non é suficiente, tamén debemos conservalo. É neste sentido que nós somos os verdadeiros conservadores, mentres que os promotores e os defensores politicamente reaccionarios da industria nuclear son revolucionarios, terroristas de dimensións globais, porque –aínda que afirman o contrario– ameazan con aniquilar a humanidade na súa totalidade.

Tempos felices aqueles en que os revolucionarios se limitaban a querer aniquilaren o sistema da sociedade. Cando se mira cara a atrás e se compara aos de hoxe, os revolucionarios de outrora eran inofensivos. Comparado a Teller, Robespierre era un pillabán.

No que se refire ao adxectivo “conservador”, deberíamos terlle tan pouco medo como o da expresión insultante “rompedores de máquinas” –que se usaba hai cen anos– con cuxa axuda os defensores desprovistos de consciencia moral e de imaxinación do armamento nuclear procuran desde hai trinta ridiculizarnos facéndonos pasar por xente de antonte. Non, deberiamos levar o adxectivo “conservador” como unha distinción e utilizalo positivamente a fin de que cada un dos nosos contemporáneos non fique confuso en canto aos fins que perseguen os que non cesan de nos reducir ao silencio»14.

As cousas semellan claras. Non é cuestión para Anders de renunciar a cambiar o mundo. Ao contrario. É preciso que aínda quede un mundo a cambiar… O vínculo entre mudar o mundo e conservalo é tal que non hai un minuto a perder e que é comezando a mudalo desde hoxe que podemos conservalo…15

Se critica a modernidade técnica, Adorno oponlle a modernidade artística (que Schönberg encarna de maneira paradigmática [PNM, 41]). Non é a modernidade en si que rexeita Adorno. Interpreta precisamente unha modernidade contra a outra: a modernidade artística contra a modernidade técnica, a obra de arte autónoma contra o mundo administrado16. En materia de cultura, Adorno non é un conservador –non é o que se chama en alemán un pensador «kulturpessimistisch», é dicir, un pensador reaccionario, nostálxico, paseísta–, senón o defensor apaixonado dunha modernidade esixente.

II. – Se Anders é sobre todo coñecido polo seu compromiso antinuclear, tamén se interesou moito pola arte. A súa relación coa modernidade artística non é idéntica á de Adorno. Todo o mundo coñece a famosa frase de 1951: «Escribir un poema despois de Auschwitz é bárbaro e este feito afecta mesmo ao coñecemento que explica por que se fixo imposíbel escribir hoxe poemas» (P, 23). Anders semella de tal maneira convencido de que «se fixo imposíbel», que ningunha das obras de que fala en Mensch ohne Welt, o volume que recolle unha parte dos seus textos sobre a arte, non é posterior á Segunda Guerra Mundial. Alá onde se mostrou máis adorniano que Adorno é ao interpretar a frase de «Cultura da cultura e sociedade» como un «Diktum», un veredicto (K, 69, 208, 242). Un poeta pagou o pato deste extremismo de Anders: Paul Celan, do que non ten palabras bastantes duras para dicir o que pensa da súa «Fuga de morte»: lela ou facer referencia a ela non é segundo el máis «que unha variante snob de reparación» [nichts als eine snobistische Variante von Wiedergutmachen] (K, 208; ver tamén BH, 191). Adorno prestou moita máis atención a Celan –que intentou entrar en diálogo con el– e revisou o a súa frase en Dialéctica Negativa: «Podería moi ben ser falso afirmar que despois de Auschwitz non é xa posíbel escribir poemas. Mais non é falsa a cuestión menos cultural de se despois de Auschwitz se pode seguir vivindo» (DN, 348)17. Anders escribiu moitos poemas… antes de 1945 (ver TG, 277-394). No seu descargo, hai que lembrar que a violencia do seu xuízo sobre Celan toma o seu sentido no que escribía nun texto de 1954 titulado: «Dichten heute» [Escribir a poesía hoxe] no que di que escribir poesía xa non ten sentido hoxe en día (TG, 269). Obsolescencia da poesía.

O único autor de despois da Segunda Guerra Mundial sobre o cal escribiu Anders é precisamente aquel que para Adorno encarna desde «Para comprendermos Fin de Partie» e de maneira paradigmática, a literatura de despois de Auschwitz: Samuel Beckett.

Anders publicou «Ser sen tempo», o seu artigo sobre Á espera de Godot en 1954 (Neue Schweizer Rundschau, xaneiro 1954). Será recollido no tomo I de A obsolescencia do home. Adorno publicou o seu estudo «Para comprendermos Fin de partie» en 1961, no segundo tomo das súas Notas sobre a literatura. Cita dúas veces a Anders neste estudo –a propósito do carácter clownesco dos personaxes de Beckett (NL, 218; OH, 243, 246, 259) e da idea segundo a cal o teatro de Beckett sería unha tradución dramática da dialéctica hegeliana do amo e do escravo (NL, 231; OH, 257 e ss)– e cítao de novo en Teoría estética porque defende Beckett contra a idea de que este último sería un autor afirmativo (TE, 216; OH, 243). Adorno ten manifestamente en moi grande estima o artigo de Anders, mesmo se o estudo de Adorno responde de moi perto ao artigo de Anders e se o conxunto demandaría un estudo de detalle, nós só faremos unhas pequenas observacións.

Mentres que Anders presenta Á espera de Godot de maneira abondo abstracta como unha fábula que describe unha «existencia que non coñece xa nin forma, nin principio e na que a vida xa non avanza», unha existencia «que non coñece xa moral, que se converteu en inactiva e na que os homes están privados de historia» (OH, 244), unha fábula que evoca no mellor dos casos o home masa (OH, 256). Adorno, pola súa parte, nomea Auschwitz (NL, 229, 223) e a era atómica (NL, 20618, 208). É un texto no que Adorno fala, por outra parte, moito de catástrofe (NL, 205, 206, 210, 228). Con Beckett estase, segundo Adorno, nos «desperdicios» (NL, 201), nos «escombros» (NL, 205), nos «lixos» do despois de Auschwitz (NL, 229).

Se se quere situar o artigo de Anders no conxunto dos traballos que consagrou á literatura, digamos que este se inscribe na esteira de Kafka pro und contra (aparecido tres anos antes). No seu artigo sobre Beckett e no seu libro sobre Kafka, trátase para Anders de loitar contra as interpretacións relixiosas destes autores (OH, 243; KPC, 42). Tamén Adorno fai un paralelo entre Beckett e Kafka, mais son as obras que compara, non o seu destino: «Beckett é máis ou menos a Kafka o que os compositores de música serial son a Schönberg: reflícteo unha vez máis antes de darlle a volta completamente aplicando totalmente o seu principio» (NL, 221 e ss.).

Como dixemos, os dous textos merecerían unha comparación precisa. Acabemos, a falta de mellor cousa. Se ambos recoñecen que o tema de Beckett é o absurdo (OH, 244, 246; NL, 201, 203), para Anders os personaxes de Beckett «son incapaces de renunciaren ao concepto de sentido» (OH, 249), mentres que para Adorno teñen medo do sentido (NL, 233). Para Anders, os personaxes de Beckett son «metafísicos» porque non son «nihilistas» (OH, 249); para Adorno, o teatro de Beckett oponse á ontoloxía (NL, 204) –o que non implica que sexa oposto á metafísica, mais isto levaríanos demasiado lonxe…

Nun dos seus diarios, en marzo de 1941, Anders fala da «industria cultural» (TG, 5), cuxa crítica sabemos que lugar ocupa na Dialéctica da Ilustración, de Adorno e Horkheimer. Xa evocamos as críticas andersiana e adorniana da televisión. Unha última observación sobre o jazz. Sábese o mal que pensou Adorno do jazz19. Poderíase pensar, baseándose unicamente no § 14 da primeira parte de A obsolescencia do home, que presenta o jazz como «culto industrial de Dionisios», que Anders pensa tan mal como Adorno (OH, 103-108). Neste parágrafo, o jazz, con efecto, é vítima dunha interpretación pouco laboriosa que quere presentalo como unha música esencialmente mecánica que ten como función facer pasar o ritmo das máquinas no corpo dos bailaríns. Música de doma. Hai no Österreichisches Literaturarchiv da Österreichisce Nationalbibliothek de Viena un dossier titulado «Jazz-Analyse» no que se encontran listas de discos, o artigo de Joachim-Ernst Berendt («Für und wider den Jaz», Merkur, nº 67, setembre 1953) e a resposta de Adorno a este último («Resposta a unha crítica de “Modo intemporal”» [P, 243-247]), así como notas tomadas por Anders sobre diversos músicos. Citemos desordenadamente Duke Ellington, Lennie Tristano, Dizzy Gillespie, Count Basie, Art Tatum, Charlie Parker. Clarisimamente, Anders estivo ao tanto da actualidade musical durante a súa estadía neoiorquina. Nas súas notas estes músicos son analizados con relación a compositores «europeos» –Ellington con relación a Debussy e Stravinsky– ou coa axuda de analoxías Parker «conta» [er erzählt]. Nun parágrafo destas notas, sen dúbida escrito en Europa despois de 1956, pódese ler: «O que dixen en A obsolescencia do home é unilateral e non-dialéctico» [Was ich in Atiquirtheit gesagt habe ist einseitig und undialektisch]. Anders, que na súa carta a Adorno do 27 de agosto de 1963, se presenta como un «incorrixíbel adorniano» en materia de música –presenta por outra parte a Adorno como «o filósofo da música indiscutibelmente máis importante e máis competente desde os metafísicos pitagóricos da música» (GNEN, 12)– semella cando menos alimentar un proxecto moi pouco adorniano arredor do jazz20…

O que non acepta no diálogo de Anders con Bloch, é a fe irredutíbel deste último na esperanza; o que non acepta no seu diálogo con Adorno, é sobre todo a «relación» deste último coa práctica (MC, 276-296). Unha lembranza de Anders: «Un día pedinlle por telefono tomar parte nunha manifestación antinuclear en Francia. Rexeitou friamente dicíndome que non era o seu estilo marchar detrás dunha bandeira. Cando lle propuxen marchar diante da bandeira, colgou» (K, 318).

Estas breves notas que conteñen diversas informacións sobre Anders e Adorno tratan de autores mortos. Ora Anders e Adorno son autores cuxas potentes e auráticas personalidades acompañaron as obras. Mais que obras, é de intervencións, Eingriffe –palabra adorniana– que habería que falar.

Nós tratamos hoxe estes textos como obras, mentres que Anders e Adorno interviñan a través deles na sociedade alemá. Porque, a pesar dos seus percorridos internacionais, son antes de nada pensadores alemáns (calquera que for o rexeitamento que opuxeran un e outro a esta apelación). Que se debe ás intervencións destes dous autores que contan entre os máis radicais do último século? Unha resposta decepcionada sería: un país un pouco menos nuclearizado que outros; unha oposición extraparlamentaria un pouco máis cultivada que noutras partes. Estas intervencións de homes extremadamente intelixentes e cultivados non terían, por tanto, máis que pequenos efectos. E aínda en onda coa súa época.

A cadaquén achar o que facer con estas obras. Non obstante unha cousa é segura: non podemos contentarnos con imitar os seus autores, facer neo-Anders ou neo-Adorno e coller as posturas vantaxosas correspondentes. Nada máis absurdo e por tanto ridículo que se dicir hoxe adorniano ou andersiano.

Ademais, o contexto histórico cambiou. En fin, en parte. Consideramos hoxe que Hiroshima e Auschwitz pertencen á Historia. Esquecemos ou non queremos xa crer que o tipo de sociedades que fixo posíbeis Auschwitz e Hiroshima, sociedades nas que a división do traballo tende a desresponsabilizar os individuos, ficou intacto. Ler a Anders e Adorno poden sempre lembrárnolo. O que cambiou, no interior deste despois-de-Auschwitz e Hiroshima, é que os mass-media e o nuclear, aos que Anders e Adorno se opuxeron no momento en que os primeiros se impuñan e o segundo facía a súa aparición, gañaron hoxe a partida. Hoxe vivimos nun mundo onde aquilo contra o que se bateron Anders e Adorno con toda a súa potencia e a súa aura, gañou. Estamos un pouco máis en tecnocracia, o mundo está un pouco máis administrado. Cando os lemos, por apaixonantes que sexan, non debemos esquecer que son perdedores, «perdedores magníficos», certamente, mais perdedores. Na súa época, Anders e Adorno formaban un «equipo triste». Deberiamos estar hoxe aínda máis tristes porque a cultura perdeu todo o seu valor de oposición.

Tumultes, nº 28-29, 2007/1

***

NOTAS

1 Este texto, que pode semellar anecdótico, apareceu en 1930 na revista Anbruch, na que escribían Ernst Krenek e Adorno e da que este último, con vinte e sete anos, facía «case o oficio de redactor-xefe» (Stefan Muller-Doohm, Adorno. Une biographie, Paris, Gallimard, 2004, p. 122). Trátase de feito do primeiro traballo de Anders sobre un medio de masas, a radio neste caso. Unha frase como: «é verdadeiramente asombroso e digno de interpretación que a técnica poida, por accidente, facer aparecer fantasmas» (Anbruch, nº 2/1930, p. 66), anuncia xa os fantasmas do primeiro tomo de A obsolescencia do home (1956).

2 É desta conferencia que foron tirados os artigos franceses: «Unha interpretación do a posteriori» e «Patoloxía da liberdade».

3 As referencias ás obras de Adorno danse no corpo segundo as seguintea abreviaturas: DN: Dialectique négative, Payot, 2002; NL: Notes sur littérature, Champs. Flammarion, 1984; MC: Modéles critiques, Payor, 1984; DR: Dialectique de la Raison, Gallimard, 1984; MM: Minima Moralia, Payot, 1980; P: Prismes, Payot, 1986; PNM: Philosophie de la nouvelle musique, Gallimard, 1962; GS: Gesammelte Schriften, Suhrkamp, 1970-1986.

4 É dicir, heideggerianos (ndt.)

5 Anders comentou na Zeitschrift für Sozialforschung as obras seguintes: [1] Rolf W. Göldel, Die Lehre vender Identität un der deutschen Logik-Wissenschaft seit Lotze, Leipzig, 1935 (ZFS, Band 6, Heft/1 1937); [2] Aloys Fischer, Die Existemzphilosophie Martin Heideggers, Leipzig, 1935 (ZFS, Band 6, Heft 2/1937); [3] «Factors Determining Human Behavoir», Londres, 1937 (ZFS, Band 6, Heft1/1937); [4] Ernst Krieck, Völkisch-politische Anthropologie, Leipzig, 1937; Theodor Haering, Was ist deutsche Philosophie?, Stuttgart/Berlin, 1936; Max Wundt, Die Ehre als Quelle des Sittlichen Lebns in volk und Staat, Lamgem Salza, 1937 (ZFS, band 6, Heft 3/1937); [5] «Gefïlh und Wille. Bericht über den 15. Komgress der Deutschen Gesellschaft für Psychologie», volume editado por Otto Klemm, Iéna, 1937 (ZFS, Band 6, Heft 3/1937), [6] Wilhem Pöll, Wesen und Wesenserkenntnis, Munich, 1935 (ZFA, Band 6, Heft 1-2/1938); [7] Henry C. Limk, The Return to Religion, New York,/Londres, 1936 (ZSF, Band 7, Heft 1-2/1938); [8] Adémar Gelb, Zur medizinischen Psychologie und philosophischen Antropologie, Haag, 1937 (ZFS, Band 7, Heft 3/1938); [9] Carl Gustav Jung, Psychologie and Religion, New Haven, Conn., 1938 (ZFS, Band 7, Heft 3/1938); [10] Bertrand Russel, Power. A New Social Analysis, New York/Londres, 1938 (ZFS, Band 8, Heft 1-1/1939); [11] Christoph Steding, Das Reich und die Krankheit der Europaishcen Kultur, Hamburgo, 1939 (ZFS, Band 8, Heft 3/1939 [número aparecido en 1940]).

6 Sobre a crítica adorniana de Heidegger, ver Christopher David «Minima Metaphisica», prefacio a Adorno, Métaphisique: problèmes et concepts, Payot, 2006.

7 Sobre o sentido da categoría de «pseudo-concretude» na crítica adorniana de Heidegger, ver Hermann Mörchen, Adorno und Heidegger, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981, pp. 315-323.

8 Anders, «Thesen über “Bedürfnisse”, “Kultur”, “Kulturbedürfnisse”. “Kulturwerte. “Werte”», en Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 12: Nachgelassene Schriften 1931-1949, S. Fischer, Francfort, 1985, pp. 579-586; Adorno, «Thesen über Bedürfnisse» (GS, 8, 392-396).

9 Anders considera o concepto de supraliminar como un dos seus grandes achados filosóficos co «defase prometeico» (ESD, 74). Mentres que o infraliminar –máis coñecido polo seu nome inglés de «subliminal»– designa o que é demasiado pequeno para ser percibido, o supraliminar designa o que é «demasiado grande» para selo. Para Anders, o exemplo máis notábel de fenómeno supraliminar é Hiroshima (ESD, 73). Sen esta conceptualización, áchase non obstante baixo a pluma de Adorno anotacións análogas a propósito dos campos de exterminio en Minima Moralia (194) e en Schuld und Abweir (GS, 9.2, 158).

10 Hegel, La Phénomenologie de l’Esprit, Tome I, Aubier-Montaigne, 1939, p. 13.

11 Anders falou sobre esta proximidade en Blick vom Mond, Beck, Munich, 1970, nota 1, p. 16.

12 Encontraranse informacións complementarias en Berthold Wiesenberger, Encyklopädie der apokalystischen Welt, Berbert Utz Verlag, Munich, 2001.

13 Anders volveu cando menos en dúas ocasións sobre a súa condena da televisión. ver BH, 181 e OH, 12 ss.

14 Non conseguimos achar a referencia exacta deste texto. Trátase dun recorte de xornal que se acha entre os papeis de Anders na Österreichisches Literaturarchiv da Österreichisce Nationalbibliothek de Viena. Co título figura a mención «escrito despois da noticia da morte do meu amigo Bodo Manstein». O texto data, xa que logo, de 1977. Ver tamén «Dez teses sobre Chernobil» (MN, 322).

15 Os que aman presentar a Anders como un conservador adoran achegalo a Ernst Jünger. Un manuscrito datado nos anos 1940 (e que data probabelmente de 1946) que se acha na Österreichisches Literaturarchiv da Österreichisce Nationalbibliothek de Viena e trata sobre a moral, contén unha nota dunha páxina consagrada a Jünger e a O Traballador. Jünger é presentado como un escritor nihilista que reconsiderou a oposición do burgués e do traballador á luz da Primeira Guerra Mundial. O primeiro é o home de retagarda, o segundo o home da fronte. O traballador jungeriano é, prosegue Anders, «un tanque convertido en superhome, unha mestura de saurio e de enxeñeiro». Ademais de O Traballador [1932], esta nota menciona tamén o volume Blätter und Steine [1934]. Jünger é achegado a Heidegger: «Jünger nunca fala dos traballadores en plural. Como Heidegger, ama a solemnidade do singular (o Dasein)». É moi probábel que os titáns do primeiro tomo de A obsolescencia do home sexan unha «inversión» dos titáns jungerianos. Sobre Jünger, ver tamén a carta aberta de Anders a Karl Heinz Bohrer aparecida en Die Ziet o 10 de maio de 1985. Non se pode sospeitar a menor simpatía de Anders por Jünger. Sobre o que pensa dos antigos nazis (e de Gehlen en particular), ver a súa carta a Adorno do 6 de decembro de 1963.

16 Sobre a obra de arte autónoma en Adorno, ver Christopher David, «La Raison dans les oeuvres. Remarques sur le concept adornien d’oeuvre», Tumultes, nº 17-18, maio 2002.

17 Sobre Adorno e Celan ver, Joachim Seng, «La véritable bouteille à la mer», estudo a aparecer coa correspondencia Adorno-Celan nas Éditions Nous. (David corta aquí a o texto de Adorno, que continúa con estas importantes palabras que tan ben nos explicaron, cos seus escritos e os seus feitos, Primo Lévi, Jean Améry, etc., entre outros: «[…], sobre todo de se pode facelo quen casualmente escapou e a quen normalmente habería que matar. A súa supervivencia necesita a frialdade, o principio fundamental da subxectividade burguesa sen o cal Auschwitz non sería posíbel: drástica culpa, a de quen se salvou».)

18 «Para comprendermos Fin de partie» contén un pasaxe sobre a minimización que se debe ler con relación ao que Anders escribiu máis tarde sobre este tema en 1962 (MN, 189-201).

19 Sobre Adorno e o jazz, ver o excelente artigo de J. Bradford Robinson, «The jazz essays of Theodor Adorno: some thoughts on jazz reception in Weimar Germany», Popular music, Cambridge University Press, Volume 13-1/1994.

20 Os ritmos do jazz son seguramente máis herdados da música militar vía as fanfarrias que do ritmo das máquinas. O blues debería, pola súa parte, algo ao ferrocarril. Existe toda unha literatura sobre estas cuestións. É, ademais, unha tradición musical que «pide prestado» os seus ritmos á industria e conduce hoxe ás pulsacións da techno. Xa que falamos de música lixeira, mencionemos de maneira puramente anecdótica que o grupo alemán Kraftwerk podería referirse ironicamente a Anders. Fragmentos como «We are the robots» (e o costume de se producir no escenario con manequíns-robots) ou «Radioactivity» (cuxas palabras din, nunha primeira versión, «It’s in the air for you and me», logo, nunha segunda menos ambigua, «stop radioactivity») fan irresistibelmente pensar en cuestións andersianas. Tiramos toda a nosa ciencia kraftwerkiana do libro de Pascal Bussy, Kraftwerk. Le Mystère des hommes-machines, Camion blanc, 1996. Un filósofo crítico da técnica e non dos menores, xa que se trata do teólogo protestante Jacques Ellul, debruzouse sobre a cuestión do rock industrial. Nun libro de 1981, titulado L’empire du non-sens (PUF) –Ellul tiña sesenta nove anos na época–, consagrou unha nota a «grupos de canto» [sic] como Cabaret Voltaire, Throbbing, Gristle ou Suicide (p. 158). O seu veredicto ten ora acentos andersianos, ora acentos adornianos.

NOTA DE PALAVRA COMUM: a foto de Theodor W. Adorno está na Wikipédia.